ساسان نیک‌رفتار خیابانی (دانشجوی دکترای جامعه‌شناسی اقتصادی و توسعه دانشگاه تبریز )-در دهه‌های گذشته، معماران و شهرسازان مقوله‌ی شهر را صرفاً در کالبد فیزیکی می‌دیدند و سعی داشتند با علوم مهندسی و اثبات‌گرایی کار خود را پیش ببرند؛ اما توسعه‌های نامتوازن و ایجاد شهرها و فضاهایی بی‌هویت از سویی و رشد و توسعه‌ی فرهنگ میان‌رشته‌ای در ساحت علم، موجب آشنایی و آشتی میان رویکردهای معماری با رویکردهای جامعه‌شناسی شهری شد.
همین روند را در سیر تکوین جامعه‌شناسی شهری نیز می‌توان مشاهده کرد. امروز دیگر جامعه‌شناسان شهری هر چه بیشتر به اهمیت پیوستار فرهنگ و جامعه در متن شهر پی برده‌اند و به دنبال کشف معنای شهر در میان فضاهای شهری هستند. لذا در این مقاله سعی بر این است تا با اتخاذ رویکرد متفکران اقتصاد سیاسی به نقش کنشگران و گروههای اجتماعی در معنا بخشیدن به نه فقط شهر بلکه حتی تک‌تک بناهای کالبدی اشاره شود و براساس رویکرد نظریه‌ی فرهنگ عام شهری مبنی بر اینکه «چگونه مکان‌ها معانی متفاوتی می‌یابند»(ساوج و وارد، ۱۳۸۰: ۹) بنای مسجد/ارک علیشاه تبریز به‌عنوان اثری خاص که در طی تاریخ دارای کارکرد، معنی، نامگذاری و فهم خاصی توسط نیروهای اجتماعی بوده مورد بررسی قرار می‌گیرد.
-
فهرست
مکان، تجلی جامعه است
«مکان تجلی جامعه است». این عبارت از مانوئل کاستلز[۱] به‌خوبی گویای این واقعیت است که مکان و کالبد فیزیکی و هرچه که در عین و ذهن وجود دارد، به‌نوعی در بستر اجتماعی خلق شده است. فرهنگ به‌عنوان «مجموع رفتارهای اکتسابی و ویژگی اعتقادی اعضای یک جامعه‌ی معین» (کوئن، ۱۳۷۲: ۵۹) و «ارزش (آرمان‌های انتزاعی)هایی است که اعضای یک گروه معین دارند، هنجار(اصول و قاعد معین)هایی که از آن پیروی می‌کنند و کالاهای مادی که تولید می‌کنند»(گیدنز، ۱۳۷۶: ۵۵-۵۶)، ارتباطی مستقیم و درهم‌تنیده با جامعه دارد. فرهنگ سبک زندگی، سبک ساختمانی و حتی چشم‌انداز یک مکان را دربرمی‌گیرد، به‌طوری‌که محیط‌ها قبل از اینکه ساخته شوند یا ترکیب فیزیکی‌شان به وجود آید، اندیشیده شده‌اند(راپاپورت، ۱۳۸۵). لذا طبق تعاریف فرهنگ، شهر به‌واسطه‌ی انسان‌های آفریننده‌ی آن در ارتباط مستقیم با فرهنگ و ارزش‌های اجتماعی مردمان یک سرزمین شکل گرفته و معنا می‌یابد(عیسی‌زاده، ۱۳۹۶: ۷۴) و مطابق نظر آموس راپاپورت[۲] بنا، محصول ارتباط با جامعه است و باید با این نگرش خوانده شود. براساس همین فرهنگ‌ها و اصول و قواعد اجتماعی هر جامعه‌ای است که مجتمع‌های زیستی، در عین ساخته‌شدن به دست افراد مختلف به‌صورت یک «تمامیت با هویت» درمی‌آیند(راپاپورت، ۱۳۶۶: ۱۶). این فرهنگ حاکم بر هر جامعه به دلیل ویژگی انتقالی آن در میان نسل‌ها، ریشه در یک نظام معنایی، مشترک و تاریخی دارد. لذا معماری هر جامعه‌ای برگرفته از ایدئولوژی افراد در محدوده‌ی جغرافیا و پیرامون زندگی آنهاست و بنابر نگرش فرهنگی-اجتماعی، بنا محصولی است فرهنگی که در ارتباط با طبیعت، اجتماع، جهان‌بینی، سبک زندگی، نیازهای انسانی، منابع اقتصادی و فنون قابل دسترس شکل می‌گیرد(عیسی‌زاده، ۱۳۹۶: ۷۸-۸۱). لذا انسان‌ها قادرند محیط را با الگوها و نمادهای فرهنگی خود، معنی کرده و محیط پیرامون را دسته‌بندی کنند. از نظر راپاپورت، معنی، جدای از عملکرد نیست، بلکه مهمترین جنبه‌ی آن را تشکیل می‌دهد. از این نظرگاه، معنای مورد نظر معماران و حتی نقادان حائز اهمیت نیست، بلکه معنایی که توسط مردم، شهرنشینان و کاربران از یک بنا مستفید می‌شود از اهمیت اولی برخوردار است و برخلاف نگرش اثبات‌گرایان، اصالت با معنای استفاده‌کنندگان است.
با این نگرش برخلاف نظر لوکوربوزیه[۳] که نگاهی ساختارگرایانه و کارکردگرایانه به بناهای معماری داشت و معتقد بود کارکرد هر بنا مهمترین وجه آن است؛ اهمیت هر بنای معماری در معنایی است که شهروندان در طی یک فرایند تجربی، تاریخی و فرهنگی به آن می‌بخشند. بر پایه‌ی همین نگاه فرهنگی به معماری و حوزه‌ی شهری است که راپاپورت همسو با لوئیس مامفورد[۴] معتقد است؛ انسان قبل از اینکه حیوانی ابزارساز باشد، حیوانی نمادساز است و در پی معنابخشی نسبت به فضا، اشیا، نهادها و اعمال انسان‌های دیگر است. در پرتو چنین نگرشی است که فرم در مقابل روابط و نیروهای اجتماعی اهمیت ثانوی می‌یابد و نباید این کالبدهای ظاهری، ما را از نشانه‌ها و علیت‌های اصلی فضا غافل کند؛ لذا بعد از دهه‌ی ۱۹۶۰، نگرش‌های مدرنیستی فضای شهری مورد نقد جدی قرار گرفت و پس از تأثیرگذاری فیلسوفان و جامعه‌شناسانی چون مرلوپونتی[۵]، کاستلز و آلتوسر[۶]، معماران و هنرمندانی چون راب کریر[۷]، ادموند بیکن[۸]، کامیلو سیته[۹] و راجر ترانسیک[۱۰] فضای شهری را متاثر از فرهنگ جامعه دانستند(ستارزاده و همکاران، ۱۳۸۹: ۱۷۸).
-
به سوی نظریه‌ی فرهنگ شهری
شهر و انسان همواره به هم وابسته بوده‌اند. شهر بدون مردمانش و تنها با کالبدها و بناهایش معنا ندارد. شهر با روابط و تعاملات اجتماعی شهروندانش که در میان فضای کالبدی رفتوآمد می‌کنند، نفس می‌کشند، مراوده و معاشرت می‌کنند، در بناهایش می‌زیند، معنا می‌یابد. «انسان‌ها در فضا زندگی می‌کنند یعنی رابطه‌ای پیوسته از کنش‌های متقابل با آن دارند: از آن تغذیه می‌شوند و آن را تغذیه می‌کنند؛ از آن تغییر پذیرفته و آن را تغییر می‌دهند؛ در آن فضا حرکت می‌کنند و با این حرکت خود، در آن فضا معنا می‌آفرینند؛ اجزای فضا را به نشانه‌های معناداری برای خود تبدیل می‌کنند و یا نشانه‌هایی از بیرون بر فضا می‌افزایند»(فکوهی، ۱۳۸۳: ۲۳۶). این رویکرد معنایی شهر در زمان حال استقرار نمی‌یابد بلکه حافظه‌های تاریخی-نمادین انسان در طول تاریخ فرهنگی‌اش عناصر تعیین‌کننده‌ای در این میان هستند(همان:۳۳).
تبیین شهر به دلیل ماهیت آن، امری پیچیده و لذا، نیازمند رویکرد میان‌رشته‌ای است(ریاضی، ۹۲: ۱۰۲). درنتیجه جامعه‌شناسی شهری به دلیل ماهیت رشته و محتوای مورد بررسی‌اش، علمی میان‌رشته‌ای است که برای بررسی رویکردهای خود، نیازمند مطالعه و بهره‌گیری از رشته‌‌های مختلفی همچون جامعه‌شناسی، شهرسازی، معماری، تاریخ، انسان‌شناسی، روان‌شناسی اجتماعی، باستان‌شناسی و … است. مطالعه‌ی فرهنگ و هویت شهری یکی از مهمترین ابعاد بررسی جامعه‌شناسی شهری است. امروزه نقش تولید معنا در میان روابط دیالکتیک‌وار بین جامعه و معماری و فضای شهری به‌عنوان یکی از شاخص‌ترین رویکردهای فرهنگ شهری به‌حساب می‌آید. این رشته در سیر مراحل تکوین خود، هر چه بیشتر به‌سوی نگرش‌های کیفی روی آورده و شاهد چرخش موضوع‌ها و علایق مورد مطالعه‌ی این رشته هستیم. لذا در بررسی‌های مربوط به شهر، پس از عبور از نظریههای مکتب شیکاگو که رشد شهر را امری طبیعی می‌پنداشتند و تنها به دنبال توصیف چگونگی رشد شهرها بودند و یا نظریات اثبات‌گرایانه و مطالعات آماری و استفاده از تحلیل‌های جمعیت‌شناختی، با روی کار آمدن نظریات اقتصاد سیاسی شهر، مطالعات شهری هر چه بیشتر جنبه‌ی بررسی نظام‌های سیاسی و قدرت از سویی و تاریخی از سوی دیگر گرفت.
مطالعات جدید جامعه‌شناسی شهری با موضوع مطالعه‌ی شهر، متأثر از اهمیت یافتن مقوله‌ی فرهنگ و مطالعات فرهنگی، هر چه بیشتر به بررسی روابط بین شهر و فرهنگ و کنشگران انسانی سوق یافت. لذا تحلیل جامعه‌شناختی شهر، به تبعیت از نظریات وبر[۱۱] و زیمل، بهترین زمینه‌ی مطالعه‌ی خود را در فرم‌های روان‌شناختی زندگی درونی انسان در محیط‌های شهری یافت و «درواقع ذهنیت شهروند موضوع اصلی مطالعه»(وبر،۱۳۹۰: ۷۶) قرار گرفت.
از نظرگاه نظریههای اقتصاد سیاسی که به شهر به‌عنوان محیط‌های مخلوق توسط گروههای مختلف سیاسی و اجتماعی می‌نگرند؛ نگریستن به شهر از زوایای نظریات کارکردگرایی و یا صرف ساختارکرایی به دلیل انکار ماهیت تاریخی شهر، مطالعه‌ای ابتر است؛ اما به دلیل عجین بودن فرهنگ و جامعه، هرگونه مطالعه‌ی شهر، نیازمند مطالعه‌ی فرهنگ ساکنان آن و لذا نیازمند مطالعه‌ی ابعاد مختلف تجربه‌ی شهروندان از خلال تاریخ، ارزش و فرهنگ آنهاست. ذهنیت، عینیت، مکان و زمان از مؤلفه‌های بنیادی شهر محسوب می‌شوند(حبیبی،۱۳۹۰).
امروزه مطالعات شهری با دیدگاه‌های جامعه‌شناختی هر چه بیشتر جای خود را باز می‌کنند و مفهوم مکان، فضا، بنا و معماری در بینش متفکران شهرسازی و معماران متأثر از مطالعات جامعه‌شناختی دگرگون شده و نقش جامعه، فرهنگ و کنشگران انسانی هر چه بیشتر پررنگ‌تر شده است.
همان‌طور که ژان ژاک روسو گفته «این خانه‌ها نیستند که شهر را می‌سازند بلکه شهروندان هستند». مفهوم شهروندی دیگر همچون گذشته به‌منزله‌ی مصرف‌کننده‌ی صرف نیست بلکه تک‌تک شهروندان سازنده‌ی معنا هستند. جامعه‌شناسی شهری تحت لوای رویکردهای اقتصاد سیاسی، شهر را به‌عنوان محیط مخلوق و به‌عنوان یک «محصول اجتماعی» کانون توجه خود قرار می‌دهند. در بناها و ساختارهای مادی، استقرارها به‌طور مداوم تغییر می‌کنند. هانری لوفور[۱۲]به‌عنوان یکی از مطرح‌ترین نظریه‌پردازان مارکسیست حوزه‌ی شهری، پنجره‌ای جدید در نگرش ما نسبت به فضا باز کرد. از نگاه لوفور، فضا امری اجتماعی و درنتیجه سیاسی است. وی در بحث تولید فضا «فضا را نه یک پدیده‌ی طبیعی یا استعلایی بلکه یک تمامیت تاریخی و یک تولید اجتماعی می‌داند. درواقع فضا از یکسو تجربه‌ی تاریخی ماست و از سوی دیگر تجربه‌ی زندگی روزمره‌ی ما» (فکوهی، ۱۳۸۳: ۲۳۹). تولید فضا بسته به دورههای مختلف تاریخی و تغییر بازیگران، موقعیت‌ها، عملکردها و ارزش‌ها طبق نظر لوفور بر تغییر فضای تولیدشده اثرگذار بوده‌اند.
دیوید هاروی[۱۳] معتقد است «فضا، دائماً تجدید ساخت پیدا می‌کند». از نگاه وی که نظریه‌ای بشدت تاریخی است، زمان و مکان را نمی‌توان مستقل از کنش اجتماعی درک کرد. وی در «شرایط پست‌مدرنیته» معتقد است: «مفاهیم عینی زمان و مکان ضرورتاً از طریق عملکردها و فرایندهای مادی‌ای ایجاد می‌شوند که در خدمت بازتولید زندگی اجتماعی قرار دارند…»(هاروی،۱۹۹۰: ۲۰۴).
به گفته‌ی کاستلز دیگر متفکر رویکرد اقتصاد سیاسی، محیط‌های شهری، نمایانگر تجلیات نمادین و ستیزه‌های میان گروههای مختلف در جامعه است. کاستلز در ادامه‌ی بحث هاروی در مورد عملکردها نتیجه‌گیری می‌کند: «بنابراین در سطح کلی باید تعریف کنیم که ازنظر عملکردهای اجتماعی، مکان چه معنایی دارد. آنگاه باید ویژگی تاریخی عملکردهای اجتماعی را برای مثال در جامعه اطلاعاتی بشناسیم که ظهور و تحکیم شکل‌ها و فرایندهای مکانی بر آن استوار است. از منظر نظریه‌ی اجتماعی، مکان تکیه‌گاه مادی عملکردهای اجتماعی است که در یک زمان انجام می‌گیرند. فوراً باید اضافه کنم که هرگونه تکیه‌گاه مادی همواره حامل معنایی نمادین است»(کاستلز، ۱۳۸۰: ۴۷۶).
نظریه‌ی فرهنگ شهری به دنبال پاسخگویی به این سوال است که چگونه مکان‌ها معانی متفاوتی می‌یابند. «هیچ تحلیلی از فرهنگ شهری ناظر به مقصود کافی نخواهد بود، مگر آنکه در آن تجربیات منحصربه‌فرد و شخصی به‌طور جدی در نظر گرفته شود»(ساوج و وارد، ۱۳۸۰: ۹). نظریه‌ی فرهنگ شهری به دنبال یافتن معانی بالقوه هر قالب فرهنگی هستند و اینکه شهرها و بناها چگونه و چرا معانی خاصی می‌یابند و در طول زمان این معانی شکل گرفته و یا تغییر می‌یابد. مقاله‌ی هاروی درباره‌ی معماری بنای کلیسای ساکره کوئر در پاریس مبنی بر اینکه تاریخ معماری محصول گروههای خاص اجتماعی غالباً در تضاد با یکدیگر است پژوهشی درخور تأمل در حوزه‌ی رویکرد معماری و معنای شهری در میان نظریات فرهنگ شهری است.
-
مسجد/ارک علیشاه تبریز، نمونه‌ی رویکرد معماری و معنای شهری
همان‌طور که لوفور، هاروی و کاستلز متفق‌القول‌اند، فضاهای فیزیکی و بناهای ساخته‌شده، تجلی فضایی منافع گروههای مسلط جامعه در سراسر جهان در دوران و فرهنگ‌های مختلف بوده‌اند. بررسی این معماری‌ها و شناخت معنای شهری می‌تواند گامی بزرگ در تأثیر فرهنگ اجتماعی گروههای مختلف در معماری و فضا بردارد. چنین مطالعاتی، هرگونه تجربه‌های اثبات‌گرایانه، کارکردگرایانه و ساختارکرایانه را که قصد «ریشه‌کن ساختن تجربه، تاریخ و فرهنگ خاص به‌عنوان پس‌زمینه‌ی معنا به تعمیم معماری غیرتاریخی و غیرفرهنگی»(کاستلز، ۱۳۸۰: ۴۸۴) را دارند، با چالش جدی مواجه می‌کند. هر بنا و اثر تاریخی‌ای در داخل شهر، هر شهر در داخل مرزهای جغرافیای سیاسی، و هر کشوری در داخل سلسله روابط جغرافیای بزرگ‌تری جای گرفته که در حال تأثیر و تاثر از یکدیگرند. ازجمله مهمترین رسالت‌های جامعه‌شناسی شهری این است که عناصر تجربیات و حافظه‌های تاریخی را با رویکردهایی چون نظریه‌ی فرهنگ شهری و استفاده از مطالعات تاریخی و تطبیقی بسنجد چراکه می‌تواند در شناخت بهتر تاریخ، فرهنگ، فرایندهای دولت و ملت‌سازی و فرایندهای جهانی یاری رسانده و بر نقش بی‌بدیل فرهنگ و معناهای نمادین اجتماعی صحه بگذارد.
ادبیات شهرسازی ایران، مانند بسیاری از علوم دیگر بیشتر به اموری ایستا و نابودنشدنی (یزدانیان،۱۳۹۹) تکیه دارد. تاریخ و جامعه‌ی ایران، جامعه‌ای کوتاه‌مدت است. وجود ادیان مختلفی چون میتراییسم، زرتشتی، هلنی، مانوی، مزدکی، مسیحی، اسلام سنی، اسلام تشیع و …، زبان‌ها و اقوام مختلف فارس، ترک، کرد، عرب، ارمنی و … و سلسله‌های فرمانروایی متعدد و زودگذر و اقلیم بحران‌خیز از سیل و زلزله گرفته تا خشکسالی موجب شده آثار و بناهای تاریخی متأثر از شرایط تاریخی و محیطی با فرازوفرود‌های بسیاری مواجه شوند.
تبریز به‌عنوان یکی از مهمترین شهرهای ایران، از قدمتی حداقل سه‌هزارساله برخوردار بوده و در دورههای مختلف در نقش پایتخت و دارالسلطنگی ظاهر شده است. انتخاب مسجد/ارک علیشاه در این شهر تاریخی برای این مطالعه، به دلایلی چند صورت گرفته است. در بین آثار تاریخی شاخص به‌جامانده از سیل و زلزله و ویرانگری و تخریب سلسله‌های مختلف در تبریز، معمولاً از ارک علیشاه، مسجد کبود، مقبره‌الشعرا و عمارت ساعت یاد می‌کنند؛ اما دراین‌بین ارک علیشاه با بیش از ۷۰۰ سال قدمت، پرقدمت‌ترین بنا به‌حساب می‌آید که در تمامی این دوران همواره به‌عنوان فضای عمومی شهر و جایی که اهالی شهر به‌راحتی به آنجا مراجعه و عبور و مرور می‌کردند، کاربرد داشته و طی این هفتصد سال کارکردهای مختلف مسجد و ارک و قورخانه و مصلی و … به خود دیده و نامش نیز در این مدت چندین بار تغییریافته است. با توجه به اینکه مسجد در معماری شهرهای اسلامی، همزمان با کارکرد دینی، دارای کارکرد آموزشی و فرهنگی و همچنین سیاسی بوده و وجود یک مسجد جامع عظیم نشانه‌ای از قدرت و ثروت شهر و حاکمان آن به شمار می‌آمده (فکوهی، ۱۳۸۳: ۷۵-۷۶) و از طرفی به دلیل ارک و قلعه بودن کارکرد نظامی داشته و بعدها به نماد سنگر آزادیخواهان مشروطه‌خواه درآمده است و در دورانی نماد مقاومت تبریز و نماد چپ‌ها؛ بهترین نمونه برای مطالعه‌ی فرهنگ شهری براساس رویکرد معماری و معنای شهری است.
از این نظر ارک علیشاه شاید آیینه‌ای باشد از وضعیت تاریخی و فرهنگی و اجتماعی تبریز و ایران. همچنین نبود پیشینه‌های مطالعاتی در حوزه‌های جامعه‌شناسی شهری و معماری و شهرسازی، محقق را بر آن داشت تا به این کار همت گماشته و راه را برای دیگران باز کند. لذا این پژوهش بنا دارد بنای مسجد/ارک علیشاه تبریز را در طول تاریخ هفتصد ساله‌اش بر اساس رویکرد معماری و معنای شهر نظریه‌ی فرهنگ شهری به معنای تلاش گروههای خاص اجتماعی برای سلطه‌ی فرهنگی و قدرت سیاسی و اجتماعی این بنا بررسی و تحلیل کند.
- پیشینه‌ی پژوهش
رویکردهای گوناگونی در مورد معماری وجود دارد. ما در اینجا تنها به برخی از رویکردهای معماری که در ارتباط با تاریخ و فرهنگ شهری هستند اشاره می‌کنیم.
کوین لینچ[۱۴] در اثر خود «سیمای شهر» با رویکرد معماری- تاریخی به شهر می‌نگرد و بر سه جزء شامل دو مفهوم فضاییِ هویت و ساختار و مفهوم معناشناختیِ معنی تأکید می‌کند. وی حافظه‌ی جمعی را امری مهم تلقی کرده و معتقد است حافظه‌ی جمعی، حافظه‌ای است که درون یک گروه اجتماعی نوعی اشتراک ذهنی در پیوند با گذشته به وجود آورده و کمابیش خاص آن گروه است(لینچ، ۱۳۷۴: ۲۵۹).
لوئیس مامفورد نیز که آثار متعددی درزمینه‌ی فرهنگ شهری خلق کرده معتقد است انسان‌ها در جریان فرایند تکامل، به‌تدریج، افکار خود را به مکان پیوند زده و این کار را در غارها، قبور و دیگر مکان‌ها آغاز کرده و بدین ترتیب تمدن را شکل دادند. نظریه‌ی مامفورد نشانگر قدرت شهر در تشدید فرهنگ و آشکارسازی آن است و هر شهری بازتاب ویژگی‌های فرهنگی محیط خود است(شارع‌پور، ۱۳۸۷: ۲۱۲).
اما نظریه‌پردازان رویکرد اقتصاد سیاسی شهر، نگاه جامع‌تری به این مقوله دارند. آنها برخلاف متفکران مکتب شیکاگو، رشد و تکوین شهر را امری طبیعی نمی‌دانند، بلکه امری سیاسی و ناشی از تصمیمات افراد، گروه‌ها و سازمان‌های قدرتمند و ثروتمند می‌پندارند. در رویکرد اقتصاد سیاسی متأثر از نظرات مارکسیست‌ها، تضاد و کشمکش دائم بین فقرا و ثروتمندان و صاحبان قدرت و طبقه‌ی فاقد قدرت وجود دارد(Parrillo & Macionis,2011). در این رویکرد فرهنگ، ایدئولوژی، بینش، دولت و حکومت نقش مهمی را در زندگی شهری بازی می‌کنند و هر شهری در داخل ساختار سیاسی بزرگ‌تری شامل کشور، دولت، ملت و نظام‌های جهانی قرار دارد. نقطه‌ی مشترک تمامی نظریه‌پردازان این دیدگاه تأکید همگی آنان بر نقش کنش انسانی و به‌خصوص نقش سرآمدان اقتصادی و قدرتمندان سیاسی است(شارع‌پور، ۱۳۸۷: ۱۷۵).
هانری لوفور یکی از مطرح‌ترین نظریه‌پردازان اقتصاد سیاسی شهر، معنا و مفهوم شهر را ابزاری سیاسی می‌داند. فضا از دیدگاه لوفور یک محصول اجتماعی اسـت، بـه ایـن معنـا کـه در تولیـد آن، مجموعـه‌ای از هستی‌های اجتماعی افراد در کنش متقابلی که با یکدیگر برقرار می‌کنند، سبب می‌شوند فضا شکل گیرد. فضاهای اجتماعی خلق شده، از نظر لوفور فضای بازتولید اجتماعی نیز هست. «به‌این‌ترتیب کنترل بر خلق این فضا قدرت معینی را بر فرایندهای بازتولید اجتماعی می‌بخشد…کنترل بر سازمان فضایی و آمریت بر استفاده از فضا به ابزار حیاتی برای بازتولید مناسبات قدرت اجتماعی تبدیل می‌شود. دولت یا برخی دیگر از گروههای اجتماعی … می‌توانند قدرت خودشان را برای شکل دادن به بازتولید اجتماعی در پس خنثی بودن ظاهری قدرت خود بر سازمان‌دهی فضا پنهان کنند»(هاروی، ۱۳۹۲: ۷۷-۷۸؛ به نقل از Lefebvre، ۱۹۷۴: ۳۶۹) بنابراین قدرت شکل دادن به فضا بسان یکی از قدرت‌های حیاتی کنترل بر بازتولید اجتماعی جلوه می‌کند.
لوفور فضا را محصول اجتماعی می‌داند که ناشی از روابط انسان‌ها با هم است. وی در مفهوم فضای اجتماعی، به تلفیق ابعاد فضای ذهنی، فضای کالبدی و فضای اجتماعی می‌پردازد. به نظر وی، فضا و جامعه در یک فرایند دوسویه برهم تأثیر می‌گذارند و همان‌طور که فضا بر نحوه‌ی تولید و فعالیت افراد جامعه تأثیرگذار است، افراد نیز در هر دوره‌ی تاریخی فضای خاص خود را تولید می‌کنند. لذا تولید فضا هم ساخت و هم تولید اجتماعی است(جلیلی، ۱۳۹۴: ۵۶). لوفور فضا را دارای سه بعد می‌داند. بعد کنش‌های فضایی مادی به‌عنوان امر تجربی، بعد بازنمایی‌های فضا به‌عنوان امر تصوری و بعد فضاهای بازنمایی به‌عنوان امر ذهنی(هاروی، ۱۳۹۲: ۱۴۹-۱۵۰). شهر را تنها نمی‌توان یک مکان زیست در نظر گرفت، بلکه فضایی سه‌بعدی است که باید به‌صورت یک کل نگریسته شود.
نظریه‌ی فرهنگ شهری به دنبال تحلیل فرهنگی و شناخت تنوع معانی بالقوه‌ی هر قالب فرهنگی است. این نظریه در پی این است که چرا و چگونه شهرها معانی خاصی می‌یابند و چگونه این معانی شکل می‌گیرد، تفسیر می‌شود و تداوم می‌یابد(ساوج و وارد، ۱۳۸۰: ۱۷۰). در تحلیل فرهنگی می‌توان شهر را به‌مثابه‌ی یک متن خواند و از نگاه هر پژوهشگر یا کنشگری آن را خوانش کرد. لذا تحلیل فرهنگی، تحلیلی توصیفی و درنهایت نسبی است(جیمسون، ۱۹۹۱: ۱۸۶-۱۸۸). در تحلیل فرهنگی مجموعه‌ای از معانی از دل متن بیرون آمده و به اشکال متفاوت قرائت می‌شود. رویکرد معماری و معنای شهر یکی از رویکردهای این نظریه است. در این رویکرد تنوع معانی شهری به صور متفاوت معماری آنها نسبت داده می‌شود و تحلیل فرهنگ شهر به‌منزله‌ی زمینه و متن معماری بر معانی داده شده به شهر توسط بنیان‌گذاران و گروههای متنفذ اجتماعی-سیاسی تأکید می‌شود(ساوج و وارد، ۱۳۸۰: ۱۷۱). مطابق افکار لوفور، فضا پدیده‌ای با ساختار اجتماعی است و مکان‌ها از طریق فرایندهای اجتماعی و فرهنگی مستقل از فرم ساختمانی شهر معنا می‌یابند، لذا باید مکان‌ها به لحاظ تاریخی و فرهنگی مورد بازبینی و ارزیابی قرار گیرند.
فرم معماری شهرها گویای نظام اجتماعی هر جامعه‌ای است. لوئیس مامفورد شکل ساخته شده‌ی بناهای شهری را گواهی بر ارزش‌های فرهنگی سازندگان آنها می‌داند و بیشتر به معانی مستتر در ساخت آنها توجه داشت تا تفسیر بهروز آنها. نگرش مامفورد بیشتر تلاشی برای درک ارزش‌های فرهنگی نهفته در ساختار سیمای شهر در دوران مختلف تاریخی بود(همان: ۱۷۲-۱۷۳). اولسن[۱۵] دراین‌باره معتقد است: «ما می‌توانیم شهرها را اسناد پیچیده و درعین‌حال خوانا و گویا تلقی کنیم که مطالبی درباره‌ی ارزش‌ها و رویاهای حاکمان، طراحان، سازندگان، مالکان و ساکنانش در اختیار ما قرار می‌دهند»(ساوج و وارد، ۱۳۸۰: ۱۷۵؛ به نقل از اولسن، ۱۹۸۳: ۲۶۴).
رویکرد این مقاله تحلیل بنای تاریخی مسجد/ارک علیشاه تبریز براساس همین رویکرد معماری و معنای شهر نظریه‌ی فرهنگ شهری است.
پژوهشهای گوناگونی بر اساس این رویکرد در کشورهای غربی انجام شده است. مقاله‌ی دیوید هاروی (۱۹۸۵) درباره‌ی معماری بازیلیک بنای کلیسای ساکره کوئر در پاریس با این رویکرد که تاریخ معماری، محصول گروههای خاص اجتماعی غالباً در تضاد با یکدیگر است، در این راستا انجام شده است. هاروی در این مقاله تأکید خود را بر تنوع گروه‌هایی که به کلیسا مراجعه می‌کنند و برداشت‌های گوناگون آنها از این بنا آغاز می‌کند و با تحلیل تاریخی بنای ساکره کوئر در دورههای مختلف تاریخی پاریس سعی دارد مشاجرات بین نیروهای سیاسی چپ و راست را در رابطه با بنا آشکار کند. این مقاله نشان داد یک محیط فیزیکی را نمی‌توان صرفاً حاصل یک عصر به شمار آورد بلکه باید آن را نتیجه‌ی تلاش گروههای خاص اجتماعی برای سلطه‌ی فرهنگی و قدرت سیاسی و اجتماعی دانست. محیط فیزیکی میدانی برای رقابت و مبارزه‌ی انواع گروههای اجتماعی است و از یک اثر معماری می‌توان معانی و مضامین بسیاری استخراج کرد.
اولسن در پژوهشی (۱۹۸۳-۱۹۸۶) تلاش کرد تا با مقایسه‌ی ساختار اجتماعی شهرهای وین، پاریس و لندن در قرن نوزدهم، رابطه‌ی بین طبقات و سیمای شهر را در چارچوب نظری مشخص قرار دهد. وی معماری را مانند یک زبان می‌دانست و معتقد بود بناها، پیام‌های متعددی دارند(ساوج و وارد، ۱۳۸۰: ۱۷۸). کارل شورسک[۱۶] (۱۹۶۱) در مطالعه‌ای، شهر وین را در قرن نوزدهم مورد بررسی قرار داد و خلق جاد‌ه‌ی رینگستراس[۱۷] را نماد عینی ارزش‌های یک طبقه‌ی اجتماعی دانست(همان: ۱۷۶).
مطالعه‌ی موریس (۱۹۸۳) درباره‌ی بریتانیا، دانتون[۱۸] (۱۹۸۳) در مورد شهرهای ویکتوریایی و جدایی مشخص ساختمان‌های عمومی و خصوصی، مطالعه‌ی سن‌نت (۱۹۷۷-۱۹۹۰) و مطالعه‌ی هابرماس[۱۹] (۱۹۸۹) در مورد فضاهای عمومی و سیمای فیزیکی شهرها، و مطالعه‌ی داویدوف و هال (۱۹۸۳) در مورد فضاهای جنسیتی ازجمله کارهای مطالعاتی شاخصی است که با رویکرد معماری و معنای شهری نظریه‌ی فرهنگ شهری انجام شده است. ریچارد گلدویت[۲۰] در کتابش، ساخت فلورانس رنسانس (۱۹۸۰) با شرح اهمیت پالاتزی[۲۱] (قصرهای) بزرگ در اقتصاد محلی، سازگاری‌شان با تغییرات زندگی خانوادگی اشرافی و تأثیرشان بر محله‌ها و فضای عمومی شهر، انسان را وادار به قدردانی کامل‌تری از آنها می‌کند. تحلیل نافذ جرولد سایگل[۲۲] (۱۹۸۶) از ناحیه‌ی بوهم پاریس، به جای آن که نویسندگان و هنرمندان را به صورتی خیالی از فرهنگشان جدا کند، آنان را درون آن قرار می‌دهد و با این همه خلاقیت را هرگز تضعیف نمی‌کند. جان مریمان[۲۳](۱۹۸۵) به‌نوبه‌ی خود، با تکیه بر نقش نهادهای محلی و تضاد میان سنت و مدرنیته، ناحیه‌های کارکرنشین لیموگس[۲۴] نخستین شهر سوسیالیستی فرانسه را از نو زنده می‌کند و کتاب خرد نیویورک از توماس بندر[۲۵] (۱۹۸۷) عکس‌العمل نسل‌های روشنفکران را نسبت به سوداگری و گوناگونی قومی شهر و تلاش آنان را در ایجاد نهادهای تازه‌ی آموزش و سرزندگی فرهنگی در محله‌ها نشان می‌دهد. همچنین پژوهشهای پانوفسکی (۱۹۵۷) درباره‌ی کلیساهای جامع معماری سبک گوتیک، دیدگاه تافوری (۱۹۷۱) درباره‌ی آسمانخراش‌های آمریکایی، رای ونچوری (۱۹۷۷) درباره‌ی شهر آمریکایی که به‌گونه‌ای شگفت‌انگیز پرزرق‌وبرق و بی‌محتواست، نگاه لینچ (۱۹۶۰) در مورد تصویر شهرها و تحلیل هاروی (۱۹۹۰) در خصوص پست‌مدرنیسم به‌عنوان تجلی تراکم زمان-مکان توسط سرمایه‌داری از نمونه‌های تحقیق‌های انجام شده در مورد اهمیت فضا و مکان برای درک ساختارهای بنیادین ارزش‌های اجتماعی است(کاستلز، ۱۳۸۰: ۴۸۴).
در ایران نیز پژوهش‌هایی ازجمله کارهای پیران (۱۳۷۰) با عنوان «دیدگاه‌های نظری در جامعه‌شناسی شهر و شهرنشینی (مکتب اقتصاد سیاسی فضا»، کاظمیان (۱۳۸۳) با عنوان «تبیین رابطه ساختار حاکمیت و قدرت شهری با سازمان‌یابی فضا؛ تلاشی برای طراحی مدل»، حاتم‌زاده و عبدی (۱۳۸۶) با عنوان «اقتصاد سیاسی و فضای شهری»، مهدوی‌وفا و همکاران (۱۳۸۸) با عنوان «نقش اقتصاد سیاسی در ساختار فضایی تهران و پیرامون»، محملی ابیانه (۱۳۹۰) با عنوان «مقایسه تطبیقی مکاتب مطالعات مورفولوژی شهری به‌منظور تکمیل آن بر اساس دستگاه تحلیلی مکتب اقتصاد سیاسی فضا» با بررسی به نقش فرایندهای سیاسی، اقتصادی و اجتماعی حاکم بر روند تاریخی شکل‌گیری بافت و مطالعات مورفولوژی شهری و نهایتاً ایمانی و رفیعیان (۱۳۹۴) با عنوان «قدرت و بازتعریف نظریه برنامه‌ریزی شهر با تأکید بر دیدگاه اقتصاد سیاسی فضا در حوزه‌ی رویکرد اقتصاد سیاسی انجام شده است؛ اما تقریباً هیچ پژوهشی با رویکرد معماری و معنای شهری به بررسی یک اثر معماری براساس دوران مختلف تاریخی انجام نشده است و پژوهش حاضر یکی از نخستین گام‌ها برای بررسی اثر مسجد/ارک علیشاه تبریز در طی هفتصد سال تاریخ آن و کشف و توصیف روابط و معناهای کنشگران و گروههای اجتماعی مختلف در مورد این اثر تاریخی است.
- تاریخچه‌ی بنای مسجد/ارک علیشاه
- دوره‌ی ایلخانی: ساخت بنای مجموعه‌ی مسجد تاج‌الدین علیشاه تبریزی
بنای نخستینِ مسجد/ارک تبریز در میان سال‌های ۷۱۶ تا ۷۲۴ ه.ق. (عمرانی و اسمعیلی سنگری، ۱۳۸۵: ۱۶۷) (و به روایتی ۷۱۸ تا ۷۳۹ ه. ق.، و به روایتی ۷۱۶ ه.ق. تا ۷۲۷ ه.ق. (رهنمای شهسواری، ۱۳۸۲: ۱۱۶)) با هدف اولیه‌ی ساخت مسجد به همت تاج‌الدین علیشاه جیلان تبریزی وزیر اولجایتو و بهادرخان از ایلخانان مغول احداث شد. با فروریختن سقف بنا به هنگام ساخت و با مرگ تاج‌الدین علیشاه، ادامه‌ی ساخت بنا در آن زمان متوقف شد. ملات ساروج و معماری مقاوم این بنا باعث شد تا این بنا از زلزله‌های دورههای قراقویونلوها و صفویه آسیب کمتری نسبت به دیگر بناها ببیند.
تبریز در دوران سلطنت ایلخانی پایتخت این سلسله، و یکی از بزرگترین، پرجمعیت‌ترین و آبادترین شهرهای جهان بود. پیش از ساخت بنای مسجد علیشاه، دو بنای مهم و قابل اعتنای شام غازان (شنب غازان) در دوران سلطنت غازان خان و مجموعه‌ی دانشگاهی ربع رشیدی به همت خواجه فضل‌الله رشیدی ساخته شده بود که در نوع خود آثار بی‌نظیری به‌حساب می‌آمدند. مسجد علیشاه نیز در اوج قدرت سلسله‌ی ایلخانی و در زمان سلطنت سلطان محمد خدابنده اولجایتو، پادشاه مقتدر ایلخانیان و برای به رخ کشیدن هنر معماری و دانش مهندسی در آن زمان ساخته شد.
تاج‌الدین علیشاه جیلانی که فردی باهوش و تاجری فرصت‌طلب بود اعتماد سلطان را جلب کرده و مقام و منزلتی به دست آورد و همزمان با خواجه رشیدالدین فضل‌الله، به مقام وزارت دست می‌یابد؛ اما اختلاف میان این دو وزیر بالا می‌گیرد و با بالا گرفتن این اختلاف میان تاج‌الدین علیشاه و خواجه رشیدالدین، کشور برای وزارت، میان آن دو تقسیم شد و تبریز، مراغه، دیاربکر، کوفه، بصره، بغداد و نواحی اطراف آنها به تاج‌الدین علیشاه رسید. در سال‌های وزارت او، در حوالی تاریخ ۷۱۵ تا ۷۳۹ ه. ق. (حدود ۶۹۴ ه. ش. تا ۷۱۷ ه. ش.)، علیشاه دستور ساخت بنایی را صادر کرد که دنیا پیش از آن نظیرش را ندیده باشد. بنایی که از تمام نقاط تبریز دیده شود و آوازه‌اش تا دوردست‌ها برود. سازه‌ای که هلالی بزرگتر از ایوان مدائن داشته باشد. برای این کار معمار بزرگ، استاد فلکی تبریزی به کار گرفته شد تا مسجدی درخورشان تبریز بسازد. ساخت این مسجد بعد از مرگ سلطان محمد خدابنده و در زمان سلطنت ابوسعید بهادرخان، ایلخان نهم، ادامه یافت. ولی به دلیل تعجیل در ساخت طاق بنا، هنگام ساخت‌وساز اولیه، سقف آن فرو ریخت. ساخت بنا بعد از این حادثه ادامه یافت اما با مرگ علیشاه، کار متوقف شد. جسد تاج‌الدین علیشاه را در پشت طاق مسجد جامع علیشاه، در مقبره‌ی طاووس، دفن کردند (ملکوتی، ۱۳۶۳: ۷۳).
بنای مسجد علیشاه دارای ویژگی‌های خاص معماری بود. این بنا، سازه‌ای یکپارچه و آجری است و پلانی U شکل دارد. پلان آن نه به‌مانند مساجد صدر اسلام دارای تالارهایی ستون‌دار (Hypostyle) است و نه مانند مساجد دوره‌ی سلجوقی و ایلخانی پلانی تک ایوانی، دو ایوانی و یا چهار ایوانی دارد. در اصل، پلان مسجد علیشاه شکلی از ایوان و طاق‌بند را نشان می‌دهد که نمونه‌های آن بیشتر به معماری ساسانیان برمی‌گردد و نمونه‌های آن را می‌توان در کاخ اردشیر بابکان و طاق کسری مشاهده کرد.
بنای مسجد علیشاه تبریز به دلیل عظمت آن توجه سیاحان را به خود جلب می‌کرد و آنها به هنگام ورود به شهر، می‌توانستند دیوارهای باقی‌مانده ارک را از دور مشاهده کنند. همین باعث شده در گذر زمان بازدیدکنندگان از شهر تبریز توجه ویژه‌ای به ارک داشته باشند. نقل‌قول‌های زیادی درباره‌ی این اثر نقل‌شده است که در بسیاری از آنها از عظمت بنای ناتمام ارک سخن رفته است.
- دوره‌ی ایلخانان کوچک تا چوپانیان و جلایریان و تیموریان و آق قویونلوها: «مسجد جامع علیشاه»
آنچه از قرائن تاریخی مشاهده می‌شود بنای مسجد علیشاه در زمان ایلخانان کوچک (۷۳۸ ه.ق.) و دوره‌ی چوپانیان (۷۵۸ ه.ق.) آسیب جدیدی نخورده و نماز جمعه در آن برپا می‌شده و به نام مسجد جامع علیشاه خوانده می‌شده است (اقبال آشتیانی، ۱۳۶۴: ۴۲۵). پس از مریضی فراگیر وبا در سال ۷۷۱ ه.ق. در دوران جلایریان، سیلی ویرانگر در سال ۷۷۲ ه.ق. تبریز را فراگرفت و بسیاری از عمارات را ویران کرد، بااین‌حال شواهد گویای این است که مسجد جامع علیشاه در این دوران منطقه‌ای وسیع را که شامل ابنیه‌ی خیریه و عام‌المنفعه و حکومتی می‌شده دربرمی‌گرفته است(ملکوتی، ۱۳۶۴: ۱۶۳).
در دوران تیموریان (۷۸۷ ه.ق. تا ۸۷۳ ه.ق.)، امیرتیمور در زمان حضور در تبریز از این بنا بازدید کرده و از آن با نام «مسجد علیشاه گیلانی» یاد کرده است(ملکوتی، ۱۳۶۴: ۱۷۳). در دوران سلطنت قر‌ه‌قویونلو و آق‌قویونلوها نیز، تاجر ونیزی از این بنا بازدید کرده و از زیبایی مسجد و عظمت شبستان مسجد یاد کرده و مشخص است مسجد پس از ۱۷۰ سال از زمان ساخت، آباد بوده و رونق داشته است.
لذا نویسنده‌ی کتاب «مسجد مسجد شد» نتیجه‌گیری می‌کند: «مسجد جامع علیشاه تا به اوان انقراض آق‌قویونلوها که در سال ۹۲۰ ه.ق. واقع شده و ۲۰۴ سال تقریباً از آغاز ساختمانش می‌گذشته به همین نام آباد و معمور و مشهور بوده است و در طول این مدت در هیچ تاریخ و سیاحت‌نامه از نام ارک خبری نیست، بلکه استعمال این لفظ … می‌توان با جرئت تمام گفت که اطلاق این کلمه به مسجد جامع علیشاه از مستحدثات عهد قاجاریه است، پس از آن که عثمانی‌ها در عهد صفویه این مسجد جامع را تخریب و در جای آن قلعه‌ای در داخل قلعه محیط به تمام شهر بنا کردند و در زمان قاجاریه آنجا را قورخانه و پادگان قرار دادند، آن را ارک نامیدند و رفته‌رفته اسم مسجد جامع به فراموشی سپرده شد…» (ملکوتی، ۱۳۶۴: ۲۵۵).
- دوره‌ی صفویه و افشاریه و زندیه: تبدیل مسجد جامع علیشاه به ارک علیشاه
مطابق اطلاعات به‌جامانده از بنای مسجد جامع علیشاه در دوران صفویه، به نظر می‌رسد که مسجد در فاصله‌ی سال‌های ۹۳۰ ه.ق. تا ۱۰۴۵ ه.ق. تخریب شده است. کاتب چلبی معروف به حاجی خلیفه واقعه‌ی سال ۱۰۴۵ ه.ق. را به چشم خود دیده و از تخریب باروهای قدیم شهر تبریز به دست سلطان مراد خان چهارم به هنگام تصرف عثمانی‌ها خبر داده است. وی از ساخت دو قلعه در سال‌های ۹۴۱ ه.ق. در شام غازان تبریز و ۹۹۳ ه.ق. در داخل شهر و در محل دولتخانه سخن گفته و ادامه داده: «… و مسجد جامع علیشاه و مدرسه و زاویه وی با سایر تأسیسات از حمام و غیره در ضلع جنوبی این قلعه واقع گشت…» (ملکوتی، ۱۳۶۴: ۳۱۱) لذا به گفته‌ی کاتب چلبی، مسجد جامع علیشاه در سال ۹۹۳ ه.ق. به ینگی قلعه تبدیل شد (همان: ۳۱۲) و بسیاری از بخش‌های مسجد در سال ۱۰۴۵ ه.ق. تخریب می‌شود(همان: ۳۳۲).
شاردن سیاح فرانسوی که در سال ۱۰۴۹ ه.ق. از این بنا دیدن کرده می‌نویسد: «مسجد علیشاه تقریباً بالتمام مخروبه و منهدم شده‌است. قسمت‌های سفلی که به گزاردن نماز افراد مردم اختصاص دارد و مناره‌ی آن را که بسیار رفیع و بلند است، مرمت کرده‌اند. هنگام ورود از ایوان نخستین اثری که از تبریز مشاهده می‌شود، همین مناره است. چهارصد سال می‌شود که این مسجد را خواجه علیشاه بنا کرده‌است.» (همان: ۳۳۸)
خبری از بنای مسجد علیشاه در دوران افشاریه و زندیه نیست ولی مورخین نوشته‌اند آقامحمدخان قاجار در ورودش به شهر تبریز، به «ارک» وارد شد و این نشان می‌دهد که این بنا طی این سالها نام ارک به خود گرفته است.
- دوره‌ی قاجاریه و جنبش مشروطه: «ارک علیشاه»
| شکل ۲: نقاشی اوژه فلاند از بنای ارک در دوره‌ی قاجار (۱۸۴۰ میلادی/۱۲۱۹ ه.ش.) |
در تمامی نوشته‌های مربوط به دوران قاجار، از این بنا با نام «ارک»، «ارک تبریز» و «ارک علیشاه» نام برده شده است و طی این سالها، وجه تسمیه‌ی آن محل و بقایای ابنیه‌ی مربوط به آن به نام ارک در کتاب‌های تاریخی معمول شده و نام «مسجد جامع تاج‌الدین علیشاه» رفته‌رفته به فراموشی سپرده شد(جوادی،۱۳۵۰: ۱۳۱؛ ملکوتی، ۱۳۶۵: ۳۶۶-۳۶۷).
| شکل ۳: بنای ارک علیشاه در دوره‌ی قاجاریه |
در دوران عباس‌میرزا، شهر تبریز به دلیل دارالسلطنه بودن و نزدیکی به محل جنگ‌های ایران و روس (۱۸۰۴ تا ۱۸۲۴ م.) به مرکز فرماندهی تبدیل شد. عباس‌میرزا نیز شهر تبریز را بهترین مکان برای ادارات لشکری تشکیل داد و ۲۴ ساختمان مربوط به امور لشکری در شهر تبریز و اطراف ارک بنا کرد و طبق اسناد تاریخی اطراف ارک به قورخانه، مخزن مهمات لشکر (جوادی، ۱۳۵۰: ۱۳۱)، انبار غله، کارخانه‌ی ریخته‌گری توپ‌سازی و سایر مایحتاج توپخانه تبدیل شد. (ملکوتی، ۱۳۶۵: ۳۶۹) اوژن فلاند که در عهد محمدشاه (۱۲۵۶ ه.ق. تا ۱۲۵۸ ه.ق.) از تبریز دیدار کرده در مورد وضعیت این بنا می‌نویسد: «از این محوطه بزرگ تنها دیوارهای خارجی که بسیار کلفت هستند باقی‌مانده‌اند، وضعش مهیب و انسان را به فکر می‌اندازند که در طرز و سبک ساختمانش
| شکل ۴: بنای ارک علیشاه در دوران مشروطه |
غور نماید، اکنون جایش را کارخانه‌ها و مغازه‌‌های اسلحه‌فروشی غصب کرده‌اند»(همان: ۴۲۳ به نقل از سفرنامه اوژن فلاند به ایران: ۸۲) لیدی شیل در دوران ناصرالدین شاه و مادام دیولافوا در ۱۲۶۱ ه.ق. نیز از این بنا با نام ارک یاد کرده‌اند و هیچ اشاره‌ای به «مسجد تاج‌الدین علیشاه» به چشم نمی‌خورد و بنا بیشتر کارکردی نظامی به خود گرفته است. (نگاه کنید به خاطرات لیدی شیل: ۳۱-۳۲ و سفرنامه دیولافوا: ۵۵) جکسون نیز در سفرنامه‌ی خود (جکسن: ۶۰) پس از وصف بنا می‌گوید مردم تبریز، ارک را ارک علیشاه می‌خوانند (ملکوتی، ۱۳۶۵: ۴۲۷-۴۲۸).
بنای ارک علیشاه تبریز در دوران جنبش مشروطه به سنگر استوار مجاهدان مشروطه تبدیل شد و کسروی در تاریخ مشروطه ایران از حفاظت ارک و جایگاه قورخانه توسط همدستان ستارخان یاد می‌کند(کسروی، ۱۳۶۳: ۶۹۲). در درگیری‌‌های میان مجاهدان مشروطه با قوای استبداد و بعدها روس‌ها، گلوله‌های توپ بی‌شماری به بنای ارک برخورد کرد(براون، ۱۳۶۱ :۱۵۹) که هنوز آثار آن در جداره‌های عظیم این بنا به چشم می‌خورد. طبق اسناد بنای ارک علیشاه در دوران مشروطه به‌عنوان سنگر، قورخانه، انبار اسلحه (کسروی، ۱۳۶۳: ۷۱۰) و سنگر تپ‌های سنگین (کسروی، ۱۳۶۳: ۷۱۱) به‌کار گرفته شد. با ورود سالدات‌های روس پس از جنبش مشروطه در محرم سال ۱۳۳۰ ه.ق.، این بنا تبدیل به بازداشتگاه (ملکوتی،۱۳۶۵: ۴۴۰)، میدان اعدام (همان: ۴۴۱-۴۴۲) و پادگان قزاق روسی (کسروی، ۱۳۷۶: ۲۸۹) شد. روس‌ها چون قصد داشتند بزرگترین نماد پایداری تبریزیان را براندازند «چون دیوارها بس استوار بود و با دینامیت کاری از پیش نمی‌رفت کارکرانی را با مزد به کندن آنها واداشتند و بدینسان دیوارهای آن را برانداختند»(همان: ۳۴۱). لذا در دوران قاجار بنای مورد مطالعه، به نام ارک نامیده شد و متناسب با شرایط تاریخی تبریز، کارکردی نظامی به خود گرفت.
- دوره‌ی پهلوی: از ارک علیشاه تا مسجد علیشاه
در دوران پهلوی بنا به شرایط تاریخی و ایجاد موج ملی‌گرایی و ناسیونالیستی از سویی و ورود نمادهای نوگرایی از سوی دیگر و همچنین کینه‌ی پهلوی‌ها از قاجاریان، بسیاری از بناهای اطراف ارک تخریب شد. ازجمله در سال ۱۳۱۰ ه.ش. حصار و باروهای قاجاری ارک تخریب شد و به جای آن مؤسسات متعددی ازجمله در سال ۱۳۰۶ ه.ش. باغ ملی (معروف به بالاباغ) (کارنگ،۱۳۴۷: ۲۶۱)، تالار ارک با زیربنای شش هزار متر مربع و ظرفیت ششصد نفر مشابه تالاری در سن‌پترزبورگ، بیمارستان (معروف به شیروخورشید)(دیباج، ۱۳۴۳: ۲۳)، دبیرستانی به نام دبیرستان نجات، کتابخانه‌ی ملی و موزه و مغازه‌ها و گاراژ شامل ساختمان‌های دولتی و شخصی احداث و بخشی از محوطه در اثر خیابان‌کشی پهلوی به خیابان تبدیل شد(ملکوتی،۱۳۶۵: ۴۵۸-۴۵۹؛ رهنمای شهسواری، ۱۳۸۲: ۱۲۴)
| شکل ۵: بنای ارک علیشاه در دوره‌ی پهلوی |
همچنین بنای ارک تبریز در سال ۱۳۱۰ ه.ش. با شماره‌ی ۱۷۰ در فهرست آثار ملی ایران ثبت شد.
در دوران محمدرضا پهلوی نیز ساختمان نخستین کتابخانه‌ی تبریز و ایران که در زمان قاجار در جنب مکتبخانه‌ی ارک به‌وسیله‌ی خازن لشکر تأسیس شده بود، در سال ۱۳۳۵ ه.ش. با هزینه‌ی مردم خیر تبریز در خیابان پهلوی ساخته شد. همچنین در سال ۱۳۳۸ ه.ش. ساخت کتابخانه‌ی ملی در محل دبیرستان نجات (زمین محوطه‌ی مسجد/ارک علیشاه) افتتاح شد.
بااین‌حال همزمان با دهه‌ی ۱۹۷۰ م. مقارن با دهه‌ی ۱۳۵۰ ه.ش. تحت تأثیر افکاری که در پی بازگشت به اصل بناهای معماری بودند و از سویی نضج یافتن هنر معماری در اثر حمایت‌های فرح پهلوی، مجموعه افکار و کتاب‌هایی پدید آمد و کسانی چون کارنگ و مشکور و جوادی در آثار خود و کاوش‌های تاریخی‌شان پس از مدت‌ها بار دیگر در اذهان جا انداختند که بنای ارک علیشاه در گذشته، مسجد بوده است و لذا این آگاهی که نزدیک به ۲۰۰ سال از یادها رفته بود بار دیگر ایجاد شد.
- دوره‌ی پس از انقلاب اسلامی: مسجد علیشاه یا مصلی تبریز
پس از انقلاب و به دنبال تغییر ارزش‌های حاکم و ماجرای ترورهای امام جمعه‌های شهر تبریز، لزوم ساخت یک مصلی و در نظر گرفتن مکانی به‌عنوان مسجد جامع جان گرفت. لذا دستگاه‌های انقلابی به همراه آیت‌الله مسلم ملکوتی امام جمعه وقت تبریز با استناد به متون تاریخی، ارک علیشاه تبریز را با این ادله که از زمان احداثش در دوران ایلخانی تا اوایل صفوی «یگانه مسجد جامع و عبادتگاه و محل تجمع مردم مسلمان بود و هر روز جمعه نماز عبادی و سیاسی در آن اقامه می‌شد»(ملکوتی، ۱۳۶۵: ۵۸۱-۵۸۲) بار دیگر مسجد جامع علیشاه نامیدند و تمامی
| شکل ۶: بنای مسجد تاج‌الدین علیشاه پس از انقلاب اسلامی |
ساختمان‌های مجاور و بخش بزرگی از دیوار ارک به این دلیل که مانع ساخت ساختمان مصلی است تخریب کردند و محوطه‌ی ارک علیشاه به مصلی تبریز تبدیل شد.
البته در این راه مقاومت‌‌های مختلفی توسط گروههای مختلف اجتماعی صورت گرفت که مخالف این تخریب‌ها بودند و معتقد بودند ابنیه‌های تاریخی و فرهنگی موجود در محوطه بایستی حفظ شوند؛ اما این مقاومت‌ها با این علت که معترضان عده‌ای سلطنت‌طلب و ملی‌گرا (همان: ۶۱۹) -چراکه ساختمان‌های مورد نظر جهت تخریب در دوران پهلوی ساخته شده بودند- کمونیست و توده‌ای (همان) -سنبل مقاومت و چپ‌ها- و آدمیان بی‌تفاوت و متعصب و سودجوها، ازخودراضی‌ها و ضد انقلاب‌ها
(همان:۶۲۰) هستند درهم شکست و نیروهای انقلابی در اسرع
| شکل۷: بنای ارک در دهه‌ی سوم انقلاب اسلامی |
وقت اقدام به تخریب محوطه و ساخت موقت سازه‌ای جهت اقامه‌ی نماز کردند. با این امید که در آینده ساختمانی مجلل در این مکان ساخته شود و بنای محراب عظیم باقی‌مانده‌ی علیشاه نیز در این محوطه جای گیرد. به‌اصطلاح آیت‌الله ملکوتی «مسجد، مسجد شد». لذا «پس از دریافت اجازه از امام (خمینی) … احداث مصلی امام یا به‌عبارت‌دیگر مسجد جامع تاج‌الدین علیشاه آغاز شد، و برادران جهادسازندگی…(محوطه را) از لوث زباله و آشغال تطهیر کردند، زمین مسجد مسطح و آماده برای اقامه نماز جمعه نمودند…»(همان: ۵۸۷) درنتیجه طرحی تهیه و تخریب تالار ارک (تئاتر) و ساختمان‌های محاذی آن، تسطیح زمین‌های شمالی ایوان جنوبی (ارک) و تراز کردن آن به مساحت تقریبی بیست‌وپنج هزار مترمربع برای نمازگزاران در محدوده‌ی خیابان ارک و خیابان طالقانی و خیابان امام، استفاده از ایوان جنوبی برای محراب و تریبون خطابه، تخریب حدود ۲۵ متر از دیوارهای اصلی شمال‌شرقی ایوان جنوبی، قطع درختان موجود در محوطه شمالی ایوان مسجد و آسفالت کلیه‌ی محوطه‌ی نمازگزاران (همان: ۵۹۱) در دستور کار قرار گرفت و استاندار وقت در پاسخ به معترضان به تخریب محوطه‌ی ارک «فرمودند که آنچه که از نظر شما جزء اصل بنا است و نباید تخریب شود از نظر من ارزش ندارد و خراب شدن آن بلامانع است…» (همان: ۵۹۲)؛ و انقلابیون این عمل را «معنی انقلاب فرهنگی»(همان: ۶۱۹) دانستند. تخریب محوطه‌ی ارک از طریق انهدام کامل ساختمان‌های کتابخانه‌ی ملی و سالن بی‌نظیر تئاتر، دیوارهای مزین به آیات قرآنی به‌وسیله‌ی بیل مکانیکی، لودر و درنهایت دینامیت، موجب جریحه‌دار شدن افکار عمومی شد (رهنمای شهسواری: ۱۳۸۲: ۱۱۸) و به دلیل تأسیس مصلای نماز جمعه، دیوار شمالی عهد ایلخانی ارک و به همراه پلکان قاجاری ارک توسط جهاد سازندگی با استفاده از بولدوزر و مواد منفجره تخریب شد. بعدها تنها دیواره‌ی جنوبی ارک پابرجا مانده‌است که در ساعاتی از روز برای بازدید عموم آزاد است. در سال ۱۳۷۶ مجری طرح مصلای جدید تبریز در محدوده بنای ارک، اقدام به خاکبرداری عمیق در محدوده‌ی شرقی ارک با استفاده از ماشین‌آلات سنگین نمودند. درنتیجه‌ی این خاکبرداری، بازمانده‌های زیرساخت‌های مسجد ارک علیشاه نابود شد. در بازسازی ارک مابین سال‌های ۱۳۷۹ تا ۱۳۹۱ توسط سازمان میراث فرهنگی، باقی‌مانده‌ی علایم و نشانه‌های مربوط به ساخت‌وساز دوران قاجار از این بنا زدوده شد.
- نتیجه‌گیری و جمع‌بندی
تبریز، یکی از مهمترین شهرها در تاریخ ایران‌زمین است. این شهر بارها پایتخت سلسله‌های فرمانروایی گوناگون شده، بارها مورد تعرض دشمنان و بیگانگان قرار گرفته؛ و هنرمندان، صنعتگران، عالمان، حکیمان، شاعران و آزادیخواهان بسیاری از این شهر سر برآورده‌اند. ازاین‌جهت تبریز، نمونه‌ای قابل‌توجه برای بررسی فرهنگ شهری است. در این میان مطابق رویکرد ساختار اجتماعی معنای شهر در نظریه‌ی فرهنگ شهری، انتخاب نمادهای شهری (ساوج و وارد، ۱۳۸۰: ۱۸۲؛ به نقل از اشتراوس، ۱۹۶۱: ۹) به عنوان جزئی از کل می‌تواند نماد و مشتی نمونه‌ی خروار از آن شهر باشد. مسجد/ارک علیشاه را به دلیل قدمت بالا، زنده‌بودن در طول هفتصد سال تاریخ خود، تخریب نشدن و سرنوشت تراژیکش انتخاب کردیم. بنای مسجد/ارک تبریز با ۳۶ متر ارتفاع یادآور عظمت طاق کسری و معظم‌ترین سازه‌ی آجری خاورمیانه است و بلندترین و عریض‌ترین دهانه‌ی طاق دنیا را داراست(رهنمای شهسواری، ۱۳۸۲: ۱۱۶). از آن به‌عنوان شاهکار مسلم هنر معماری اسلامی و نمایشگر اوج قدرت حکومت مغول در ایران و گواه عظمت منابع اقتصادی و استحکام نهادهای اجتماعی ایران در آن دوران یاد شده است.
مسجد/ارک علیشاه در دوران ایلخانی ساخته شده است. در این دوران ساخت مسجد جامع بیشتر به‌منظور خودنمایی حکومت‌ها و با ظاهری پرشکوه و معماری‌های یادمانی (عامری:۵۹) ایجاد می‌شد. لذا معنای ساخت بنایی که طاق آن بزرگتر از طاق کسری باشد، به‌نوعی نشانگر معنا، فرهنگ و کارکرد این بنا در زمانه‌ی خود است. مسجد تاج‌الدین علیشاه سالها با کاربری مسجد جامع، محل رفتوآمد خیل عظیم شهرنشینان تبریزی و مسافران و جهانگردان بوده است، ولی با تصرف شهر به دست عثمانی‌ها، به دلیل شکل ساختاری کالبدی بنا، کارکرد نظامی و قلعه‌ای گرفته و به‌تدریج به نام ارک علیشاه معروف شده و نام مسجد به‌مرور از حافظه‌ی اهالی شهر و مورخان پاک شده است. صفویان و قاجاریان نیز به دلیل موقعیت خاص تبریز و جنگ‌های بین ایران با دول روس و عثمانی از طرفی و عدم علاقه‌ی آنها به بناهای تاریخی سُنّی‌ساز گذشته، کارکرد نظامی این بنا را ادامه و حتی وسعت دادند و اطراف این بنا تبدیل به قورخانه و انبار غله‌ی سربازان و کارخانه توپ‌سازی شد.
در دوران مشروطه نیز ارک علیشاه به سنگر آزادیخواهان و نماد مشروطه‌طلبان تبدیل شد و اشعار و ثناهای زیادی در این مورد سروده شد. با روی کار آمدن دوره‌ی پهلوی و مصادف شدن اندیشه‌ی نوگرایی و ناسیونالیسم ملی، اماکن تاریخی پرقدمت اهمیت یافته و بناها و نمادهای فرهنگی ازجمله کتابخانه‌ی ملی و تالار ارک که ابزارهای دستگاه فرهنگی پهلوی بودند در محوطه‌ی ارک ساخته شدند. سپس همزمان با مدرنیست‌های دهه‌ی ۱۹۷۰ که علاقه‌ی وسواس‌گونه‌ای به بناهای تاریخی و نوستالژیک (برمن، ۱۳۸۶: ۴۰۸) داشتند، ادبیاتی در حوزه‌ی تاریخ و باستان‌شناسی تولید شد و قدمت تاریخی ارک علیشاه و کاربری اولیه‌ی مسجد این بنا در این متون مطرح شد. پس از پیروزی انقلاب اسلامی باری دیگر به دلیل تغییر ایدئولوژی و ارزش‌های گروههای حاکم، کاربری مسجد این بنا احیاء و بناهای دوره‌ی پیشین تخریب شد.
بااین‌حال این بار به دلیل شرایط جدید موجود در جهان و گسترش تفکرات نوگرایی و آشنایی گروههای اجتماعی شهر تبریز و کشور با تحولات جهانی، این بار تغییرات و تخریب بناها با اعتراض گروههای مختلف مواجه شد. هر کدام از این معترضان به دلایلی مخالف این تخریب‌ها بودند. سلطنت‌طلب‌ها به دلیل تخریب بناهای احداث‌شده توسط حکومت پهلوی، توده‌ای‌ها به این دلیل که ارک را نماد مقاومت و ایستادگی می‌دانستند، علاقه‌مندان به تاریخ و ابنیه‌ی تاریخی تبریز به دلیل قدمت و ارزش این بناها، علاقه‌مندان به هنر و فرهنگ به دلیل تخریب ساختمان مثال‌زدنی تالار ارک و کتابخانه‌ی ملی؛ و گروههای هویت‌طلب به دلیل جایگاه ارک به‌عنوان نماد تبریز. این مقاومت‌ها و اعتراضات از سویی بازتاب جهان مدرن به‌عنوان یک زندگی سرشار از معما و تناقض است که از طرفی اسیر در چنگ سازمان‌های دیوان‌سالار عظیمی است که قادر به کنترل و غالباً تخریب همه‌ی اجتماعات، ارزش‌ها و جان‌هاست و از سویی جنگیدن نیروهای اجتماعی به قصد تغییر جهان این نیروهای حاکم و تصاحب آن برای خودشان (همان: ۱۲-۱۳). همچنین نشانه‌هایی از ظهور جنبش‌های اجتماعی شهری به‌عنوان «کنش جمعی آگاهانه است که هدف آن تغییر دادن معنای نهادی شده علیه منافع و ارزش‌های طبقه‌ی حاکم» (شارع‌پور، ۱۳۸۷: ۱۸۰) و دفاع از هویت فرهنگی و بسیج سیاسی است که کاستلز آن را نوید می‌داد.
مسجد/ارک علیشاه در طول تاریخ اکثراً با دو پیشوند مسجد و ارک از سوی جامعه شناخته و نامگذاری شده است. همان‌طور که لینچ هم بیان می‌کند نامگذاری کشورها، مناطق، شهرها، محله‌ها، میدان‌ها، خیابان‌ها و بناها امری هنجارمند، اجتماعی و فرهنگی است و ارک نمونه‌ی گویایی از تحولی است که «این نام‌ها در طول تاریخ به دلایل سیاسی، اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی پیدا می‌کنند تا اندازه‌ی زیادی حافظه‌ی تاریخی یک پهنه را مشخص می‌سازند»(فکوهی، ۱۳۸۳: ۲۵۹-۲۶۰). انسان‌ها از مکان‌های متفاوت، تصویرهای متفاوتی در ذهن دارند و همین تصاویر ذهن انسان‌هاست که به مکان‌ها هویت و معنا می‌بخشد. در گذشته، ایدئولوژی و هنجارهای طبقه‌ی دارای قدرت، این معناها را تحمیل می‌کرد اما در زمان مدرنیته و نضج شهرنشینی، گروههای مختلف اجتماعی، عاملیت بیشتری از خود نشان داده و خاطرهها، ترجیحات، ارزش‌ها و تجربه‌های خود را مطرح کرده و فریاد می‌زنند. حال دیگر همین تصاویر ذهن انسان است که به فضاها و معماری‌ها هویت و معنا می‌دهد.
مسجد/ارک علیشاه، کارکردهای گوناگونی طی دوران به خود دیده است. این بنا روزگاری برای خودنمایی ساخته‌شده، سالها به‌عنوان مسجد جامع، کارکرد دینی و سیاسی داشته، بعدها کارکرد نظامی به خود گرفته و همزمان با مشروطه کارکرد مقاومت و ایستادگی، سپس کارکرد فرهنگی و درنهایت مجدداً به کارکرد دینی و سیاسی خود بازگشته است. از نظر کاستلز، مکان تکیه‌گاه مادی عملکردهای اجتماعی است که در یک زمان به‌خصوص انجام می‌شود و حامل معنای نمادین است و مطابق دیدگاه نظریه‌ی فرهنگ شهری، هر فضا می‌تواند نشان‌دهنده‌ی نوع فعالیتی باشد که در آن صورت می‌گیرد. از این نظرگاه صرف کارکرد بنا و فضا مهم نیست؛ چراکه همصدا شدن با نگرش کارکردگرایانه‌ی لوکوربوزیه در مورد بنا، موجب انکار تاریخ و فرهنگ می‌شود. کارکرد یک بنا بدون به‌حساب آوردن قلمرو فرهنگی میسر نیست؛ و تک‌تک کارکردهای مسجد/ارک علیشاه به‌گونه‌ای تجلی موقعیت و شرایط بنا، شهر و کشور در آن دوران خاص تاریخی است. زمانی تبریز پایتخت و از بزرگترین شهرهای عالم بوده و لذا بنایی برای خودنمایی احداث می‌شود. از طرفی این بنا به دلیل حاکمیت دین اسلام در قالب مسجد خود را نشان می‌دهد که در جای خود کارکرد دینی و سیاسی دارد. بعدها به دلیل ویرانی بخشی از بنا و تعرضات پیاپی روس و عثمانی، کارکرد نظامی می‌گیرد، چراکه تبریز در خط اول مبارزه با این نیروهاست. بعدها مقاومت مثال‌زدنی این شهر در مقابل قوای استبداد، بنای ارک را تبدیل به نماد مقاومت و ایستادگی می‌کند. در دوران پهلوی و همپا با سیاست‌های بنیاد پهلوی، فضایی فرهنگی برای تریبون دستگاه فرهنگی حکومت قرار می‌گیرد. پس از پیروزی انقلاب اسلامی نیز به دلیل اهمیت والای به جای آوردن آیین عبادی نماز جمعه، به مصلی تبدیل می‌شود. هر یک از این کارکردها، درواقع تجلی وضعیت فرهنگی شهر تبریز و تا حدود زیادی اوضاع تاریخی، فرهنگی و سیاسی کشور است.
در نظریه‌ی فرهنگ شهری و رویکرد اقتصاد سیاسی، گروههای دارای قدرت، توانایی هدایت، تحمیل و کنترل فضاهای شهری را دارند. حاکمان قادرند حرکات کالبدی (و شاید حرکات ذهنی) را هم در کنترل بگیرند و آنها را هدایت، سانسور، ممنوع یا تشویق کنند. فضاهای شهری همان‌طور که لوفور هم تأکید می‌کند به دلیل سیاسی بودن ذاتی خود (حضور همه‌جانبه و همیشگی بازنمودهای قدرت سیاسی در آنها) چنین خاصیت هدایت‌کننده و دستکاری‌کننده‌ای بر تجربه‌ی فضا دارند(فکوهی، ۱۳۸۳: ۲۳۲). در رویکرد اقتصاد سیاسی در هر ظرف مکانی فعالیت‌هایی رخ می‌دهد و محقق نظریه‌ی فرهنگ شهری، سعی در بازسازی این فعالیت‌ها دارد. چراکه این معماری‌ها برگرفته از ایدئولوژی حاکم بر جامعه هستند. سرگذشت مسجد/ارک علیشاه به‌خوبی بیانگر حاکمیت این ایدئولوژی‌های قدرت در چرخش‌های نامگذاری، کارکرد و … این بنا است.
مسجد/ارک علیشاه تبریز نماد تاریخ ایران است که با مطالعه‌ی تاریخ آن به‌خوبی می‌توان به نظریه‌ی «ایران؛ جامعه‌ی کوتاه‌مدت» کاتوزیان، عدم ثبات، عدم امنیت، تخریب میراث و دستاوردهای گذشتگان، چیرگی ایدئولوژی و سلطه‌ی گروههای حاکم دست یافت.
جامعه‌شناسی شهری در ایران باید هر چه بیشتر به رابطه‌ی معماری و اجتماع اعتنای بیشتری بکند و متخصصان تاریخ شهرنشینی باید، در جست‌وجوی معنای شکل‌ها و شکل‌دهندگان گوناگون، جسارت ورود به قلمرو فرهنگ را به دست آورند(رایت، ۱۳۹۰). اهمیت این مطالعه براساس رویکرد و معنای شهری ما را قادر می‌سازد که در کنار بها دادن به کلیت شهر و فرهنگ شهری، از نقش گروههای و نیروهای مختلف اجتماعی نیز غافل نباشیم و تحلیل منسجم‌تر از سیر تکوین شهرها به دست آوریم.
گرچه مطالعه‌ی تاریخی بنای مسجد/ارک علیشاه تحلیل‌های زیادی در مورد فرهنگ و جهان‌بینی شهر تبریز ارائه داده و نقش گروههای اجتماعی مختلف را عیان می‌کند، اما جا دارد پژوهشی کمی و کیفی از اقشار مختلف ساکن و غیر ساکن در شهر تبریز در مورد معنا، خاطرهها و تجربیات این بنا به عمل آید تا با نگاهی دیگر معنای این بنا در ذهن انواع گروههای اجتماعی حال حاضر نسبت به این بنا شناخته و تحلیل شود.
منابع
افشار سیستانی، ایرج (۱۳۶۹). نگاهی به آذربایجان‌شرقی (جلد اول). تهران: رایزن.
اقبال آشتیانی، عباس (۱۳۶۴). تاریخ مغول از حمله چنگیز تا تشکیل دولت تیموری. تهران: امیرکبیر.
براون، ادوارد (۱۳۶۱). نامه‌هایی از تبریز. ترجمهی حسن جوادی. تهران: خوارزمی.
برمن، مارشال (۱۳۸۶). تجربه مدرنیته. ترجمهی مراد فرهادپور. تهران: طرح نو.
پیران، پرویز (۱۳۸۰) فرهنگ شهری. مدیریت شهری. شماره ۸٫ ۶-۱۷٫
جوادی، شفیع (۱۳۵۰). تبریز و پیرامون. تهران: بنیاد فرهنگی رضا پهلوی.
جلیلی، محمد (۱۳۹۴). ماهیت فضای معماری: ریشه‌ها و رویکردها. مطالعات محیطی هفت حصار. سال چهاردهم، شماره سیزدهم، ۵۱-۶۲٫
حبیبی، سید محسن (۱۳۸۲). از شار تا شهر. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.۱
حبیبی، سید محسن (۱۳۷۸) فضای شهری، حیات واقعه‌ای و خاطره‌های جمعی، مجله صفه، سال نهم، شماره ۲۸، ۱۶-۲۱٫
دیباج، اسماعیل (۱۳۴۳). راهنمای آثار تاریخی آذربایجان. تبریز.
راپاپورت، آموس (۱۳۶۶). منشأ فرهنگی مجتمع‌های زیستی، ترجمهی راضیه رضازاده، تهران، انتشارات جهاددانشگاهی دانشگاه علم و صنعت.
راپاپورت، آموس (۱۳۸۴). معنی محیط ساخته شده: رویکردی در ارتباط غیرکلامی، ترجمهی فرح حبیبی، تهران: انتشارات پردازش و برنامه‌ریزی شهری.
راپاپورت، آموس (۱۳۸۵) مقاله فرهنگ و نظم شهری، ترجمه سمیه جیریایی، سایت انسان‌شناسی و فرهنگ.
رایت، گوندولین (۱۳۹۰). فضاهای شهری و زمینه‌های فرهنگی. ترجمهی امیرحسین افراسیابی. سایت انسان‌شناسی و فرهنگ.
رضوانی، علیرضا (۱۳۹۵). روح شهر باز تعریفی از شهر، فضا، فضای شهری و تعیین شاخص‌های روحبخش. فصلنامه معماری سبز. سال دوم شماره چهارم ۵۴-۷۸
رهنمای شهسواری، ناصر (۱۳۸۲). تبریز شهر کهن تاریخ. تبریز: مؤلف.
ساوج، مایک و وارد، آلن (۱۳۸۰). جامعه‌شناسی شهری. ترجمهی ابوالقاسم پوررضا. تهران: سمت.
ستارزاده، داریوش، نقی‌زاده، محمد و حبیب، فرح (۱۳۸۹). فضای شهری، اندیشه‌ای اجتماعی. علوم و تکنولوژی محیط‌زیست، دوره دوازدهم، شماره ۴، ۱۷۳-۱۸۳٫
شارع‌پور، محمود (۱۳۸۷). جامعه‌شناسی شهری. تهران: سمت.
شارع‌پور، محمود (۱۳۹۵). حق به شهر و فضاهای عمومی شهری. فصلنامه مردم و فرهنگ. دوره اول، سال دوم، شماره‌ی دوم. ۵۱-۶۸٫
عمرانی، بهروز و اسمعیلی سنگری، حسین (۱۳۸۵). بافت تاریخی شهر تبریز. تبریز: سمیرا.
عمرانی، بهروز و اسمعیلی سنگری، حسین (۱۳۸۶). مساجد تاریخی آذربایجان‌شرقی. تبریز: ستوده.
عیسی‌زاده، کوثر (۱۳۹۶). تحلیل شناخت تأثیر فرهنگ بر کالبد و طراحی شهرها با تأکید بر نظریههای فرهنگی طراحی مجتمع‌های زیستی. مدیریت شهری. شماره ۴۶٫ ۷۱-۹۶٫
فاضلی، نعمت‌الله (۱۳۹۱). فرهنگ و شهر، تهران: انتشارات تیسا.
فکوهی، ناصر (۱۳۸۳). انسان‌شناسی شهری. تهران: نشر نی.
فنی، زهره و محمودی، لقمان (۱۳۹۷). تولید فضای شهری در گفتمان سه‌گانه لفور و پارادایم شهریت مامفورد. رشد آموزش جغرافیا، دوره‌ی ۳۲، شماره‌ی ۳، ۳۶-۴۲٫
کارنگ، عبدالعلی (۱۳۴۷). آثار و ابنیه تاریخی تبریز. تبریز.
کاستلز، مانوئل (۱۳۸۰). عصر اطلاعات: اقتصاد، جامعه و فرهنگ (ج ۱: ظهور جامعه شبکه‌ای). ترجمهی احمد علیقلیان و افشین خاکباز. تهران: طرح نو.
کسروی، احمد (۱۳۶۳). تاریخ مشروطه ایران. تهران: امیرکبیر.
کوئن، بروس (۱۳۷۲). مبانی جامعه‌شناسی. ترجمهی غلامعباس توسلی و رضا فاضل. تهران: سمت.
گیدنز، آنتونی (۱۳۷۶). جامعه‌شناسی. ترجمهی منوچهر صبوری. تهران: نشر نی.
لینچ، کوین (۱۳۷۴). سیمای شهر، ترجمهی منوچهر مزینی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
مشکور، محمدجواد (۱۳۵۲). تاریخ تبریز تا پایان قرن نهم هجری. تهران: سلسله انتشارات انجمن آثار ملی.
ملکوتی، مسلم (۱۳۶۴). مسجد مسجد شد (تاریخ مصلای امام خمینی تبریز) (جلد اول). بی‌جا.
ملکوتی، مسلم (۱۳۶۵). مسجد مسجد شد (تاریخ مصلای امام خمینی تبریز) (جلد دوم). بی‌جا.
موریس، جیمز (۱۳۸۸). تاریخ شکل شهر تا انقلاب صنعتی، ترجمهی راضیه رضازاده، تهران: انتشارات دانشگاه علم و صنعت ایران.
مینورسکی، ولادیمیر (۱۳۸۹) تاریخ تبریز. تبریز: آیدین.
نادر میرزا (۱۳۷۳) تاریخ و جغرافی دارالسلطنه تبریز. (مقدمه، تصحیح و تحشیه: غلامرضا طباطبایی مجد). تبریز، ستوده.
وبر، ماکس (۱۳۹۰). شهر در گذر زمان. ترجمهی شیوا کاویانی. تهران: سهامی انتشار.
هاروی، دیوید (۱۳۸۲). عدالت اجتماعی و شهر، ترجمهی محمدرضا حائری و همکاران، تهران: شرکت پردازش و برنامه‌ریزی شهری.
هاروی، دیوید (۱۳۹۲). پاریس پایتخت مدرنیته. ترجمهی عارف اقوامی مقدم. تهران: نشر پژواک.
هاروی، دیوید (۱۳۹۲). تجربه شهری. ترجمهی عارف اقوامی مقدم. تهران: نشر پژواک.
یزدانیان، احمد (۱۳۹۹). فضا را چگونه بخوانیم؟ از خوانش پدیدارشناسانه تا خوانش انتقادی. Problematicaa.com
Castelles, Manuel, (1977), the Urban Question, Cambridge, the MIT Press.Harvey, David (1989). Urban Experience, John Hapkins University Press.
Harvey, David (1990). The Condition of Postmodernity, Oxford: Blackwell.
Harvey, David (2003). Paris, Capital of Modernity. Routledge New York And London.
Lefebvre, H. (1991a) Critique of Everyday Life, London, Verso
Lefebvre, H. (1991b). The Production of Space, translated by David Nicholson, Smith, Blackwell, Oxford and Cambridge.
Lefebvre, Henri (2009). State, Space, World, Selected Essays, Edited by Neil Brenner and Stuart Elden, Translated by Gerald Moore, Neil Brenner, and Stuart Elden, University of Minnesota Press.
Macionis, J.J., V. N. Parrillo (2001), Cities and Urban Life, New York: Prentice Hall.
Rapaport, Amos, (1977),The Human Aspects Of Urban Form,New York, Pergamon Press.
Schorske, C.E. (1989) Science as vocation in Burckhardt’Basel. In T. Bender (ed.), The University and the City from Medieval Origins to the Present. New York: Oxford University Press.
[۱] Manuel Castelles
[۲] Amos Rapoport
[۳] Le Corbusier
[۴] Louis Mamford
[۵] Merleau-Ponty
[۶] Althusser
[۷] Rob Krier
[۸] Edmund Bacon
[۹] Camillo Sitte
[۱۰] Roger Transick
[۱۱] weber
[۱۲] Henry Lefebvre
[۱۳] David Harvey
[۱۴] Kevin Lynch
[۱۵] Olsen
[۱۶] Carl Schorske
[۱۷] Ringstrasse
[۱۸] Daunton
[۱۹] Habermas
[۲۰] Richard Goldthwaite
[۲۱] Palazzo
[۲۲] Jerrold Seigel
[۲۳] John Merriman
[۲۴] Limoges
[۲۵] Thomas Bender
