شئون عزاداری یا جامعه چندآغازگاهی؟
یازاکو ـ ژیل دلوز، فیلسوف فرانسوی، از جامعه ریزومیک سخن میگوید؛ یک جامعه چندآغازگاهی، فاقد سلسلهمراتب ثابت و فاقد یک محور مرکزی که همه چیز را از بالا سامان دهد. در منطق ریزوم، هویتها، معناها و کنشها نه از یک مرکز واحد، بلکه از پیوندهای پراکنده، ناهمگون و شبکهای شکل میگیرند. در چنین جامعهای، مرزهای سخت میان «مرکز/حاشیه»، «رسمی/غیررسمی» و «مجاز/نامجاز» دائما در حال جابهجاییاند.
به گزارش یازاکو، از این منظر، حضور دختران بیحجاب در عزاداریهای محرم را میتوان نه صرفا بهمثابه «نقض یک قاعده»، بلکه بهعنوان نشانهای از ریزوموار شدن میدان اجتماعی فهم کرد؛ میدانی که در آن آیین مذهبی دیگر فقط درون یک نظم یکدست و بسته عمل نمیکند، بلکه با شبکهای از سبکهای زیست، مد، رسانه، سلیقه، بدن، و تجربههای فردی درهم میآمیزد. در جامعه ریزومیک، امر مذهبی نیز مانند سایر عرصهها از انحصار یک قرائت واحد بیرون میآید و در معرض تکثر تفسیرها قرار میگیرد.
۱) گسست از مرکز و تکثر مرجعیت
در الگوی سنتی، عزاداری محرم بر پایه یک نظم نمادین نسبتا ثابت تعریف میشود: پوشش، رفتار، موسیقی، جنسیت و فاصلهگذاریهای اخلاقی همه دارای قواعدی مشخصاند. اما در منطق ریزومی، این مرکزیت تضعیف میشود. افراد ممکن است بهجای تبعیت کامل از یک هنجار واحد، از چندین منبع معنا تغذیه کنند:
– دین خانوادگی
– رسانه و شبکههای اجتماعی
– سبک پوشش مدرن
– تجربه شخصی از سوگ و همدلی
– هویت نسلی
در نتیجه، حضور یک دختر بیحجاب در عزاداری را میتوان نشانه چندمرجعی شدن کنش دینی دانست؛ یعنی کنشگر نه فقط از یک منطق شرعی-آیینی، بلکه از شبکهای از انگیزهها و تعلقات پیروی میکند.
۲) ریزوم، نفوذپذیری و عبور از مرزها
ریزموم در برابر ساختارهای درختی و سلسلهمراتبی قرار میگیرد. ساختار درختی مرزهای روشن دارد، اما ریزوم از طریق اتصالهای افقی گسترش مییابد. عزاداری محرم نیز در جامعه معاصر ایران از یک فضای کاملا بسته به فضایی نفوذپذیر تبدیل شده است؛ فضایی که افراد با سبکهای زیستی متفاوت میتوانند وارد آن شوند.
این ورود، لزوما به معنای پذیرش کامل قواعد سنتی نیست؛ بلکه نشانهای است از اینکه آیین مذهبی به یک فضای مشترکِ مذاکرهپذیر بدل شده است. به بیان دلوزی، امر مذهبی در اینجا در حال شدن است، نه یک «بودِ» تثبیتشده.
۳) بدن، میل و بازترکیب هویت
دلوز و گتاری بر نقش میل و تولید هویتهای سیال تأکید میکنند. از این نگاه، بدنها حامل معناهای ثابت نیستند؛ بدن در شبکهای از نیروها، خواستهها و نشانهها بازساخته میشود. پس بدن زن بیحجاب در عزاداری را نباید فقط در قالب «تخلف» دید، بلکه میتوان آن را بهعنوان بدنی در حال بازترکیب هویتی فهم کرد: بدنی که همزمان میخواهد در مناسک جمعی حضور داشته باشد و در عین حال، سبک زیست و خودابرازگری خود را نیز حفظ کند.
در اینجا یک تکثر
وقتی گفته میشود این حضور با شئون عزاداری «تطابق ندارد»، در واقع یک نظم هنجاری مرکزی فراخوانده میشود و به فرد اجازه میدهد درون آیین بماند، اما با نشانههایی متفاوت.
۴) مسئلهی «شئون» در برابر منطق تکثر
وقتی گفته میشود این حضور با شئون عزاداری «تطابق ندارد»، در واقع یک نظم هنجاری مرکزی فراخوانده میشود. اما تحلیل ریزومی نشان میدهد که همین «شئون» نیز در جامعه معاصر در حال تکثر است. آنچه برای یک گروه بیحرمتی است، برای گروه دیگر ممکن است شکل دیگری از همدردی، مشارکت یا حتی بازتعریف نسبت با دین باشد.
پس نزاع اصلی، تنها بر سر پوشش نیست؛ بلکه بر سر این است که چه کسی حق دارد معنای درستِ عزاداری را تعریف کند. در جامعه ریزومیک، پاسخ این پرسش دیگر یکخطی و از بالا به پایین نیست. معنا در شبکهای از کنشگران، رسانهها و تجربههای زیسته پخش شده است.
در یک نگاه کلی، بر پایه نظریه جامعه ریزومیک دلوز، حضور دختران بیحجاب در عزاداری محرم را میتوان نشانهای از این دانست که آیینهای دینی در ایران معاصر از یک نظم بسته و سلسلهمراتبی به سوی ظمهای چندپاره، سیال و شبکهای حرکت کردهاند. این رخداد، بیش از آنکه صرفا یک «انحراف» باشد، بیانگر تغییر در منطق اجتماعیِ تعلق، بدن و آیین است.
از این منظر، محرم دیگر فقط صحنه بازتولید یک هویت دینی یکدست نیست، بلکه میدان برخورد و همنشینیِ هویتهای متنوع، سبکهای پوشش مختلف و قرائتهای متفاوت از سوگ است؛ یعنی دقیقاً همان چیزی که در زبان دلوز میتوان آن را ریزمومِ اجتماعی نامید: شبکهای از پیوندهای ناهمگون که مدام خود را بازترکیب میکند.
